Leonard Choen

Quando Leonard Cohen tinha 15 anos, conheceu um professor de flamenco num parque em Montreal e este não só lhe ofereceu a primeira guitarra como também lhe ensinou os primeiros acordes e as primeiras canções. Cohen não sabia nada sobre o homem e um dia este não lhe deu uma lição pois tinha-se suicidado, evento que teve um grande impacto nele (nele, Cohen; mas pensando bem, também teve grande impacto no professor): as canções e a morte passaram a andar de mão dada na vida do canadiano, que no seu último disco cantava “I'm ready, my Lord”, aceitando por canção a morte e assim completando o círculo.

A morte não era tema alheio a Cohen, que por tanto namorar as sombras foi apelidado de godfather of gloom. Mas também não foi o único tema e será até exagero considerar que o autor de Songs of Love and Hate não ponderou bastas vezes na beleza que se esconde na esperança da manhã seguinte. O que nos leva à súmula: que nos deixou Cohen? Quais são os seus temas?

O universo mental de Cohen não é simples: é judeu e tem particular apreço pelas escrituras judias, sendo que isto não o impede de ser mestre no budismo zen da escola Rinzai – nos anos 1990 passou cinco anos num mosteiro zen à saída de Los Angeles e tornou-se amigo do mestre Joshu Sasaki Roshi, que já vai nos 105 anos e o ensinou a fazer um bom Bloody Mary. Mais recentemente interessou-se pelo misticismo hindu sendo que também tem um interesse particular no sufismo.

 

Isto não é trivial e não é inteiramente compreendido por uma boa parte do seu público. A demanda espiritual, como o próprio admitiu várias vezes, é uma tentativa de compreensão ontológica que nele parece, por vezes, travar uma batalha contra a depressão endógena de que padeceu toda a vida – e que marca temas como The darkness (de Old Ideas) ou a tremenda Avalanche, de Songs of Love and Hate. Ao Guardian, em 2012, Cohen falava dessa depressão “enquanto pano de fundo de angústia e ansiedade, o sentido de que nada corre bem, que o prazer é impossível e que todas as nossas estratégias culminarão em ruína”. Já perto do fim libertou-se dela: vítima de um cambalacho que lhe levou todo o dinheiro, atirou-se à estrada e esse mundo prático, de sobrevivência, trouxe-lhe a paz que tanto procurou (como por mais do que uma vez afirmou) nas drogas, no álcool, nas mulheres, nas canções, na leitura e na religião, na escrita (de caracteres e de canções).

E no entanto ele era possuidor de um humor requintado e perseguia mulheres. O amor não foi só o amor: foi o caminho que o levou até às musas (e o afastou delas). Marianne e Suzanne não são apenas mulheres – são musas, as indutoras do amor. Talvez ninguém tenha escrito tanto sobre o amor: de uma noite, em Chelsea Hotel no 2, masoquista em I'm your man, irreprimível e condenado em Let's sing another song, boys (a mais bela das canções), simplesmente devasso em Don't go home with your hard on (o título é auto-explicativo) ou sem adjectivo que o qualifique em Famous blue raincoat (a mais bela das canções).

Não vale a pena esconder que por mais que o espiritual e o carnal se encontrem nas canções de Cohen, na vida foram muitas vezes inconciliáveis. Se a traição e o abandono fazem parte do seu menu amoroso, o desespero surge não raro como inevitabilidade – o Cohen dos três primeiros discos é muito isso, ao ponto de cantar “One hand on my suicide/ one hand on a rose”, em Stories of the street.

Mas esse é o preço a pagar pela liberdade, e a liberdade de Cohen não é apenas a externa, política, que encontramos na segunda fase da sua carreira, dos sintetizadores, a partir da década de 1980 – como em Democracy, por exemplo, ou First we take Manhattan. É também e sobretudo a liberdade interna de quem sabe que cada um arca o peso dos seus actos e uma escolha implica uma perda – é isso que está em Bird on a wire. A política, a “simples” política que é feita das relações entre uma comunidade veio depois, quando Cohen aprendeu a socorrer-se da ironia para reflectir as contradições eternas que grassam através dos tempos e que encontramos – encontramo-la implícita ou explícita em There is a war ou Everybody knows.

 

Tornou-se um apreciador da sabedoria misteriosa que se encerrava num aforismo e para o fim a sua escrita tinha cada vez mais esta dimensão. Uma famosa linha de Anthem, “There is a crack in everything, that's how the light gets in”, é na realidade uma variação de Rumi, poeta sufi do século XIII. Mas Cohen não era um profeta nem um pregador, apesar de tudo: a simples consciência que tinha dos seus roubos conferia uma dimensão humorística à maior parte dos seus trabalhos.

Um deprimido que não era lamechas, um romântico que recusava o balofo, um político que não perdia tempo com partidos, Cohen impregnou as suas canções de dúvida, e saltou de tema em tema, de obsessão em obsessão não como um pós-moderno auto-indulgente, antes como um xadrezista clássico à conta com peças que se recusam a mover-se no sentido pré-determinado. Não fez xeque ao rei, mas nunca mais veremos peões tão belos.

Do original: https://www.publico.pt/culturaipsilon/noticia/o-mistico-racional-que-pensava-na-espiritualidade-da-carne-1750889

Take this Waltz.

Não basta ser em vida um nome frouxamente iluminado para cintilar dois séculos mais tarde. Nem sequer basta uma grande obra ser grande e manter-se firmemente à distância para que a posteridade lhe restitua o brilho do dia (…) a verdade é que muitas obras se esgotam prematuramente por serem demasiado admiradas. Essa grande fogueira da glória com que os escritores e artistas se regozijam e que lança as suas últimas chamas na ocasião da sua morte, queima neles uma substância que doravante faltará à sua obra. Quando o corpo é tudo o que têm, nada sobrará quando morrerem”.

Ante a morte de um dos grandes poetas do nosso tempo, Leonard Cohen, gostaríamos que esta afirmação de Maurice Blanchot, não fosse verdade. Mas o carpir desmedido (onde me incluo) pode não evitar que que daqui a dois ou três dias nos apaixonemos por outra qualquer novidade e o anjo melancólico com voz de barítono ficará, como de resto acontece aos poetas, no reduto dos que amam contra as circunstâncias e a passagem do tempo e, depois, dos que contra as modas e as ditaduras do gosto encontram os poemas na praia do coração, como sonhava Paul Celan.

Se não se tivesse tornado músico, se não cantasse os seus poemas é provável que a maior parte das pessoas não o conhecesse. Até porque a sua poesia que atravessou mais de cinquenta anos e conquistou legiões de ouvintes/leitores em várias gerações está longe daquilo que é hoje tido como “boa poesia”. Desde logo pelo registo confessional, pelo ritmo, pela religiosidade, pela ambiguidade sobre a qual se erguem as suas imagens mais claras e que remete inevitavelmente para a tradição judaica do texto infinito. O texto, o poema, nunca está completo, fechado, mas dirige-se a um vazio que abre para a interpretação.

A sua voz ora provocatória, ora melancólica, ora sexual, ora puritana parecia não ser posta à posteriori sobre os poemas mas sim nascer com eles, de dentro deles. Sendo igual a voz de Cohen nunca era a mesma em cada novo poema cantado. Era mais ou menos intensa, mais provocatória ou melancólica, monástica ou abertamente sexual. Estas vozes que habitam o universo poético e musical de Cohen são também a expressão de outro dos aspetos que distingue a sua obra: o facto de haver em cada poema uma voz que é simultaneamente pessoalíssima e parte da experiência concreta do poeta, mas que, ao mesmo tempo, está carregada da experiência humana universal, de símbolos e sentidos que atravessam os tempos e que são partilhados pela grande comunidade humana.

Profundamente herdeiro da tradição judaica, embora nunca tendo feito disso uma bandeira, a sua poesia está empapada no Antigo Testamento, religião e… sexo. Sexos femininos, corpos de mulheres onde se materializava a sua busca de Deus, da poesia e, em ultima instância, do Belo. A sacralização do corpo feminino legou-nos uma galeria de figuras de recorte enigmático, Marianne, Suzanne, Joana d’ Arc Alexandra, Heather… A experiência religiosa sempre frustrada, quer no Judaismo, quer no Budismo parece ter, na sua poesia, encontrado algum apaziguamento temporário no amor pelas mulheres. Eis outro tema tão pouco em voga na poesia contemporânea onde a descrença serve a uma boa dose de puritanismo. Talvez por isso Cohen seja um poeta tão amado pelas mulheres, tão cortejado por elas. Porque nele o corpo feminino não é nunca um objeto de uso, mas um altar religioso, ainda que desse encontro resultasse quase sempre a reiterada frustração de nunca alcançar o Absoluto.

Outra das heranças de Cohen é o poeta Federico Garcia Lorca e com ele toda uma tradição órfica da poesia. O poema surge para ser cantado e é nesse canto que ele se cumpre.

Leonard Cohen deixa uma obra vasta, onde, para além dos 14 álbuns de música original, há 13 livros de poemas e dois romances. Por entre as histórias, as cidades, as danças, a ameaça da catástrofe, da morte a poesia de Cohen assume inevitavelmente um tom profético. Não para anunciar um messias salvador mas para anunciar a impossibilidade de salvação. perante cada dia que nasce, cada nova tecnologia que surge, cada amor que nos promete redenção o poeta mais não faz do que recolher as cinzas.

Assim, a melancolia do poeta Cohen é menos por aquilo que se perdeu, menos pelo instante que passa, e mais sobre a impossibilidade de futuro. Nessa impossibilidade de futuro, onde ele se coloca a contrapêlo da tradição judaica do messianismo, ele explora a ambiguidade de tudo. Quer pela ironia, quer pelas figuras da tristeza, o nevoeiro, o frio, o inverno, as águas, do mal, das trevas.

Neste sentido, o poema The Flood, escrito no monte Sinai em 1973, regista essa suprema ambiguidade da poesia de Cohen: onde está a fé também está a dúvida.

The flood it is gathering
Soon it will move
Across every shoreline
Against every roof
The body will drown
And the soul will shake loose
I write all this down
But I don’t have the proof

É com a mesma fé e dúvida que nos perguntamos como Hölderlin: Para que servem poetas em tempos de indigência? Cohen é demasiado grande para leituras maniqueístas e demasiado distante para alimentar o sentimentalismo fast food tão cultivado no nosso tempo. Por mais simples que se nos afigure, a verdade é que este homem e esta que é a sua poesia são demasiado reverberantes, excessivas, dolorosas para aguentarem a voragem de um tempo que se alimenta do espetáculo e do circunstancial. E o canibalismo mediático onde hoje o devoram é um dos totalitarismos do nosso tempo e contra o qual ele sempre se posicionou ao cantar o silêncio, a introspeção, o recolhimento. Mas sobretudo ao posicionar a sua poesia e a sua música teimosamente fora da História e do circunstancial.

Como, de resto, se pode ler neste texto revelador Falar Poesia, que foi traduzido pelo poeta Vasco Gato para a editora Língua Morta, já este ano, num volume intitulado Lacre:

Já não há palco. Já não há ribalta. Tu estás no meio das pessoas. Portanto sê modesto. (…) chega-te para o lado. Fica a sós. fica no teu canto. Não te insinues. Trata-se de uma paisagem interior. É por dentro. É privado. respeita a privacidade do texto. Estas obras foram escritas em silêncio. A coragem da atuação é dizê-las. A disciplina da atuação é não as violar. Deixa que o público sinta o teu amor pela privacidade ainda que não haja privacidade. Sejam boas putas. O poema não é um slogan. Não poderá publicitar-te. Não poderá promover a tua reputação de seres sensível. Tu não és um garanhão. Tu não és uma mulher fatal.(…) não representes as palavras. As palavras morrem se as representares, murcham, e a única coisa que sobrará será a tua ambição.”

Original:

Trump.....

They said he wrote music to slit your wrists to, which in this week of all weeks feels timely. As it happens, I never felt that barb was fair to Leonard Cohen. True, his songs often told of gloom and defeat and darkness, but his voice was one of consolation – of sharing the loss by finding another who felt it too, of discovering the glimmer of love or light that might get you through.

My word, do we need that now. Cohen died on Monday, slipping out before he had to glimpse the news that has convulsed the world. He saw a lot in his 82 years, but he never had to see the words President-elect Trump. With his impeccable timing, Cohen spared himself that ordeal. But his songs anticipated how the rest of us would feel. Looked through the paper. Makes you wanna cry.

Trump and Obama put differences aside in first White House meeting
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The Trumpists and their sycophants outside the US taunt those of us who are fearful. Boris Johnson says we need to get over our collective “whinge-orama” and embrace the new reality. Iain Duncan Smith says Barack Obama was a cold fish anyway, and he’s glad to see the back of him. Nigel Farage chooses to describe America’s first black president as a “creature”. Why, Trump’s arrival could even be a good thing, they say: he might offer the UK a decent post-Brexit trade deal.

This is not only pathetic in its cravenness, grovelling to a bigot when the moment demanded some of the moral steel shown by Angela Merkel – who extended her hand to Trump, but only on condition that he accept basic human values including respect for the minorities he had so copiously insulted – it is also unforgivably myopic. It fails to see there is a much larger picture here. It is not hysterical to suspect that the world we have known, the postwar order that provided relative peace and prosperity for seven decades – spanning the lifetime of Leonard Cohen’s generation – is unravelling. Or as France’s ambassador to the US put it, in a tweet later deleted: “This is the end of an epoch … The world is crumbling before our eyes.”

What those who share his anxiety have in mind is the rules-based system that has allowed us to take international stability for granted, to regard it as the natural way of things, since 1945.

Central to that order has been free trade, broadly defined, along with a sturdy international architecture, designed to allow nations that once fought each other to resolve their differences diplomatically instead. It has consisted of an alphabet soup ranging from the UN and EU to the IMF and G20, and myriad others. And – not that it’s popular to say so – underpinning it all, down to patrolling the shipping lanes that make global trade possible, has been the leadership of the US.

For the last decade, foreign policy types have fretted that this set-up was under threat. Their worry was that a rising China, as it grew more assertive, would overtake the US – but that it would refuse to take on the obligations attached to being the world’s leading power. What few envisaged was that the threat to American leadership would come from the US itself, in the form of a president eager to shake off the duties shouldered by his country since 1945.

Yet that is what a Trump presidency augurs. He is opposed to free trade; a protectionist bent only on transactional deals in which America wins and the other side loses. Trump has no interest in spending US capital – diplomatic or financial – on upholding a global system that is, heaven knows, imperfect but at least aims to benefit everybody.

A paramount example: Trump’s team have signalled that one of his first acts in office will be to cancel the Paris accord on climate change. To reach that agreement with Beijing took years of effort by the Obama administration, and would soon have started reducing the carbon emissions that are choking our planet. It will take just a second, a stroke of the pen, for Trump to destroy it. He has threatened to do the same with the painstakingly brokered deal on Iranian nuclear weapons. Get ready for the future: it is murder.

But what I detect in those distressed by Trump’s election are more intimate concerns. How, so many have asked, do we explain this to our children? How do you raise a child to believe that lying is wrong, when a compulsive liar has been rewarded with the biggest prize on Earth? (The very first words Trump uttered in the Oval Office, during that Thursday encounter with Obama that was almost too painful to watch, were a lie. “This was a meeting that was going to last 10 or 15 minutes,” he said, boasting that the session had overrun. In fact, the meeting was scheduled to last an hour.)

We say that “cheats never prosper”, but Trump did not pay income tax for two decades – he cheated his fellow citizens, depriving them of the money needed to pay for the basic fabric of society – and he has prospered. What do you say to the child who says, “Mr Trump was right. Not paying taxes is smart.”

Parents of daughters were looking forward to pointing at President Hillary Clinton as proof that there was no goal beyond their reach. Now they can only look bitterly at that photo of New York Times journalists preparing the front page that was never published. Its planned headline: Madam President.

They will somehow have to explain, as my colleague Hadley Freeman has pointed out, how one of the most qualified people ever to run for president lost out to the least qualified. And they will have to tell their sons that no, it is never acceptable to grab women that way, even though Trump did it and bragged about it and was rewarded with the votes of tens of millions of Americans.

We tell our children that ‘cheats never prosper', but Trump did not pay income tax for two decades
They will have to find a new way to explain why casual, racially charged insult is wrong, even though it has been practised and endorsed from on high. Already non-white Americans are reporting incidents of abuse they’d never experienced before, just as ethnic minority Britons did after the Brexit referendum. Witness the man told to “fuck off” simply because he was overheard talking to his daughter in Spanish.

We tell ourselves, in the stories we read and the movies we watch, that in the end good triumphs over evil. To see Obama, a man whose moral integrity is not doubted, be replaced by a liar and a bigot is to confound that hope. To see Trump set about dismantling the Obama legacy, as if erasing his presidency, is to see that good is sometimes crushed. Everybody knows that the war is over. Everybody knows the good guys lost.

Yet somehow we will have to get through this darkness. Cohen’s preferred method was to count on love – “the only engine of survival” – and to see that sometimes a setback, even a disaster, can lead to something better. It is such small consolation, but right now I cling to it. As the old poet said, There is a crack in everything. That’s how the light gets in.

Ver original: https://www.theguardian.com/commentisfree/2016/nov/12/leonard-cohen-trump-world-too-dark?CMP=fb_gu

As raízes do mal

Por que um adulto aparentemente normal sairia da faculdade para depois aparecer em um vídeo fazendo uma execução a sangue frio em nome da jihad? É um enigma sobre o qual estamos forçados a refletir desde que um grupo que se autodenomina Estado Islâmico do Iraque e da Síria declarou guerra aos infiéis. Mas 70 anos atrás nos perguntávamos algo parecido sobre guardas nazistas em campos de concentração – e, infelizmente, houve muitas oportunidades entre essas de ponderar sobre a questão.

O que transforma uma pessoa normal em um assassino? A ideia de que um ser humano civilizado pode ser capaz de atos barbáricos é tão estranha que frequentemente culpamos nossos instintos animais – as mais antigas e “primitivas” áreas do cérebro tomando controle e subvertendo as contrapartes mais racionais. Mas pensamentos mais recentes vão contra esta explicação de longa data. Os mesmos sugerem que pessoas executam atos brutais porque regiões superiores e mais desenvolvidas reagem exageradamente. Este conjunto de mudanças no cérebro envolvidas foi apelidado de Síndrome E – com o E significando “mal” (evil).

Em um mundo onde assassinatos por ideologias são abundantes, novas visões sobre este problema são extremamente necessárias. Mas reformular o mal como uma doença é controverso. Alguns acreditam que poderia ser usado para justificar atos hediondos ou dar a organizações extremistas uma receita para radicalizar mais jovens. Outros argumentam que isto nega a realidade que todos possuem o potencial interno para o mal. Defensores, de outro lado, dizem que se o mal realmente é uma patologia, a sociedade tem o dever de tentar diagnosticar indivíduos susceptíveis e reduzir o contagio. E se isso for possível, talvez possamos reverter a situação do radicalismo também.

Após a Segunda Guerra Mundial, o comportamento de guardas em campos de concentração nazistas se tornou objeto de estudo, com alguns pesquisadores os vendo como executores voluntários motivados por ideologias e outros, como apenas cumpridores de ordens. O debate foi reaquecido na década de 1990 durante o Genocídio de Ruanda e o massacre de Srebrenica, na Bósnia. Em 1996, um editorial da revista britânica The Lancet apontou que ninguém estava se referindo ao mal de um ponto de vista biológico. O neurocirurgião Itzhak Fried, da Universidade da Califórnia, em Los Angeles, decidiu enfrentar o desafio.

Em um artigo publicado em 1997, ele argumentou que a transformação de indivíduos não-violentos em assassinos é caracterizada por uma série de sintomas que sugerem uma condição comum, a qual ele denominou de Síndrome E. Ele sugeriu que esta é um resultado de uma “fratura cognitiva”, que ocorre quando uma área do cérebro mais superior, o córtex pré-frontal (CPF) – responsável por pensamentos racionais e tomada de decisões – para de focar em sinais de regiões mais primitivas do cérebro e se sobrecarrega.

Fried diz que a ideia atiçou a imaginação das pessoas porque ela sugere que possamos começar a definir e descrever esta falha básica da condição humana. “Assim como um grupo de sintomas como febre e tosse podem indicar pneumonia, definir quais sintomas que indicam esta síndrome pode significar que ela pode ser reconhecida em seus primeiros estágios.” Mas era uma teoria em busca de evidências. A neurociência tem percorrido um longo caminho desde então e, no começo desse ano, Fried organizou uma conferência em Paris para revisitar o conceito.

No nível mais fundamental, entender o porquê de pessoas matarem é entender sobre tomada de decisões, e neurocientistas presentes na conferência se basearam nisto. A teoria de Fried começa com a suposição de que pessoas naturalmente tem uma aversão a machucar os outros. Caso ele esteja correto, a parte superior do cérebro domina este instinto em pessoas com a Síndrome E. Como isso ocorre?

Estinne Koechlin, do Ecole Normale Superirure em Páris, foi capaz de lançar uma luz empírica nesse assunto por meio de observações de pessoas obedecendo regras que causavam conflitos com suas próprias preferências. Ele deixou voluntários dentro de um scanner cerebral e os deixaram escolher entre duas tarefas simples, guiados por experiências próprias para julgar qual seria mais compensadora financeiramente (pagando 6 ou 4 euros). Após um tempo, ele aleatoriamente inseriu regras: agora haveria um código de cores indicando qual das duas tarefas escolher e voluntários foram informados que, caso eles desobedecessem, não ganhariam nada.

Como esperado, eles seguiram a regra, mesmo quando isso significava escolher a tarefa que os recompensaria com um pagamento menor. Mas algo inesperado aconteceu, mesmo que ter que cumprir uma regra significaria uma decisão mais simples, os voluntários demoraram mais tempo para escolher, como fariam em situações de conflito. Nos exames cerebrais, tanto as regiões laterais e medianas do CPF se destacaram. A primeira é já conhecida de ser sensível a regras; a última recebe informação do sistema límbico, uma antiga parte do cérebro que processa estados emocionais, sensível a preferências inatas. Em outras palavras, quando seguindo a regra, pessoas ainda consideravam suas preferências pessoais, mas a atividade no lateral do CPF se sobrepunha.

Obviamente, escolher entre alguns euros é muito distante de escolher matar seres humanos. No entanto, Koechlin acredita que seus resultados mostram que nossos valores instintivos permanecem mesmo durante uma mudança de regra. “Regras não mudam valores, apenas comportamentos”, diz. Ele interpreta que partes do cérebro superior sobrepondo sinais vindo de áreas primitivas são reações naturais, e não patológicas. Caso a ideia de Fried esteja correta, este processo se sobrecarrega na Síndrome E, o que ajuda a explicar como que uma pessoa normal supera sua aversão a matar. A mesma neurociência pode ser a base de famosos experimentos conduzidos pelo psicólogo Stanley Milgram da Universidade de Yale na década de 1960, que revelou níveis extraordinários em que pessoas desobedeceram uma autoridade – até mesmo administrando o que eles achavam ser choques elétricos letais a estranhos.

Fried sugeriu que uma reação visceral ocorre quando uma pessoa mata pela primeira vez, mas alguns rapidamente se tornam dessensibilizados. E o instinto primário de não machucar outros pode ser superado mais facilmente quando pessoas estão “apenas cumprindo ordens.” Em um trabalho não publicado, Patrick Haggard, da University College London, tinha usado exames cerebrais para mostrar que isso é suficiente para nos sentir menos responsáveis por nossas ações. “Há algo sobre ser coagido que produz uma experiência diferente de controle”, ele diz, “como se as pessoas fossem capazes de subjetivamente distanciar-se deste evento desagradável que elas estão causando.”

No entanto, o que é alarmante sobre muitos relatos de assassinatos em massa, tanto contemporâneos e históricos, é que os perpetradores regularmente escolhem matar mesmo quando não são comandados. Em seu livro Ordinary Men, o historiador Christopher Browning conta o caso de uma unidade nazista chamada para reservar o batalhão policial 101. Nenhum membro desta unidade foi forçado a matar. Uma pequena minoria mataram por impaciência no começo, mas pode ser que sofriam de tendências sádicas ou psicopáticas. Porém, a grande maioria daqueles que hesitaram a matar no começo mudaram a postura e se tornaram tão cruéis como os outros. Browining os chamou de assassinos de “rotina”, como uma vez que começaram a matar, logo se tornou um habito.

Hábitos há muito tempo são considerados comportamentos irrefletidos e semiautomáticos em que a parte mais superior do cérebro não está envolvida. Isso parece apoiar a ideia de que o cérebro primitivo está no controle quando as pessoas aparentemente normais se tornam assassinos. Mas esta interpretação é contestada pela nova pesquisa da neurocientista Ann Graybiel do Instituto de Tecnologia de Massachusetts (MIT). Ela estuda pessoas com transtornos psiquiátricos comuns, tais como o vício e depressão, que, por conta disso, habitualmente tomam decisões ruins. Em situações de alto risco e ameaça, elas tendem a minimizar o custo com relação ao benefício e aceitar um nível não-saudável de risco. O trabalho de Graybiel sugere que a parte mais superior do cérebro tem a culpa.

m uma série de experimentos, o seu grupo treinou ratos para adquirir hábitos – seguindo certos percursos em labirintos. Os pesquisadores então suprimiu a atividade de neurônios em uma área do CPF que bloqueia sinais provenientes de uma parte primitiva do cérebro chamada amígdala. Os ratos imediatamente mudaram seu comportamento em funcionamento – o hábito havia sido quebrado (PNAS, vol 109, pág. 18932). “A velha ideia de que o cérebro cognitivo não tem acesso avaliativo para o comportamento habitual, e que é além de seu alcance, é falsa”, diz Graybiel. “Ele tem o controle avaliativo a todo momento.” Isso é emocionante, diz ela, porque sugere uma maneira de tratar as pessoas com hábitos mal adaptativos, tais como transtorno obsessivo-compulsivo, ou mesmo, potencialmente, a Síndrome E.

O que fez a experiência possível é uma técnica conhecida como optogenética, que permite o uso da luz para regular a atividade dos neurônios geneticamente modificadas no CPF do rato. Isso não seria permitido em humanos, mas terapias cognitivas ou comportamentais, ou até drogas, podem conseguir o mesmo efeito. Graybiel acredita que pode até ser possível impedir que pessoas decidam matar, em primeiro lugar, orientando-as para longe do tipo de análise custo-benefício que as levaram, digamos, a planejarem uma explosão em um ônibus lotado. Em experiências separadas com ratos em situações de risco, sua equipe descobriu que uma diminuição na atividade optogenética em outra parte do sistema límbico que se comunica com o CPF, o corpo estriado, fizeram os ratos mais avessos ao risco: “Nós podemos apenas apertar uma válvula e alterar radicalmente seu comportamento”, diz ela 

Se a sociedade iria perdoar essas intervenções é uma outra questão, como Graybiel reconhece. Se o lado terrorista de uma pessoa é mostrado por outro lado como “combatente da liberdade”, então quem deve definir o comportamento mal-adaptativo? Este argumento é reforçado pelo antropólogo Scott Atran, da Universidade de Michigan, que no início deste ano discursou perante o Conselho de Segurança da ONU sobre sua pesquisa relacionada a violência de motivação ideológica. “A Al-Qaeda e o EI argumentam que os ataques a Hiroshima e Nagasaki, sem levar em conta as baixas civis, são perversos”, diz ele.

Atran se opõe à ideia do mal patológico e outros compartilham seus escrúpulos. Para o psicólogo social Stephen Reicher, da Universidade de St Andrews, Reino Unido, o problema com a Síndrome E é que ela divide o mundo em “nós” e “eles”. Ela supõe que apenas pessoas com mentes defeituosas são capazes do mal, quando na verdade todos são, dado o contexto de certo (ou errado). Se quisermos fazer do mundo um lugar menos violento, diz ele, temos que considerar esse contexto. E que nos obriga a não considerar apenas o indivíduo, mas também o coletivo.

As notas que Milgram manteve durante suas famosas experiências estão sendo divulgadas, diz Reicher, porque elas mostram que as pessoas realmente exibiram toda a gama de respostas, de participação entusiástica à recusa por indecisão ansiosa. O que determinou a resposta de um indivíduo era se ele se identificava mais com o experimentador – a figura de autoridade – ou com a vítima. Ele acredita que a questão chave é como os autores de massacres definem a si mesmos – o grupo que eles se identificam e quem, individualmente, eles reconhecem como uma ameaça.

Isso faz sentido dado o que sabemos sobre o comportamento de grupo. Os humanos evoluíram como animais ultra-sociais, contando com membros de grupos para a sobrevivência. Nossa tendência a se agrupar é tão intensa que apenas adotar uma cor é o suficiente para nós se filiarmos com um estranho que ostenta a mesma cor. O neurocientista cognitivo Julie Grèzes, também da École Normale Supérieure, argumenta que pertencer até mesmo a um pequeno e efêmero grupo determina bastante o modo como percebemos os forasteiros. Sentimos menos empatia para com pessoas fora do nosso grupo e nós podemos literalmente desumanizar-los.

Por tendermos a adotar as crenças e valores de qualquer grupo que identificamos, nossos grupos também influenciam a forma como nos comportamos em relação aos estrangeiros.“O que é verdadeiramente tóxico”, diz Reicher, “é uma construção de grupo que torna o genocídio um ato de virtude e interpreta os assassinos como os mais nobres entre nós.”

Mas os grupos podem ser uma força boa e civilizadora também. Na verdade, a resistência à violência também tende a ocorrer na forma de coletivos, como mostrado por três jovens dos EUA que impediram uma tentativa de assassinato de um atirador dentro de um trem francês em agosto. Tipos solitários, por outro lado, pode ser a presa mais fácil para aqueles defendendo o extremismo violento.

Aqui reside o yin e o yang do problema. Devemos realmente incentivar a associação de grupo, Reicher argumenta, porque pode ser a melhor proteção contra a convicção insalubre que somos mais virtuosos do que as pessoas fora do nosso grupo. Também devemos educar as pessoas para serem cautelosas com essas distinções morais de preto-ou-branco, ele diz.

Identificando os sintomas

Então onde isso nos deixa? Ambos Reicher e Atran acreditam que pesquisas futuras devem se concentrar menos em estudar os motivos das pessoas decidirem realizar atos extremos e mais sobre o que, em primeiro lugar, os atraem para organizações extremas. Falando na ONU, Atran argumentou que os jovens precisam de um sonho. Apelos à moderação nunca vão ser atraentes para os “jovens ansiando por aventura, para a glória e para significância”, disse ele.

Mas Fried incentiva que a neurociência tem reforçado a ideia da Síndrome E e ainda acredita que pode ser benéfico para pensar, em termos, sobre o que está acontecendo dentro do cérebro de um assassino. Além do mais, a dinâmica de grupo pode ajudar a explicar porque o CPF é a raiz do mal. Afinal, as partes recentemente desenvolvidas do cérebro respondem a regras precisamente porque as regras são essenciais para o bom funcionamento de grupos. A possibilidade de que esta resposta útil pode ir para lados mais radicais é talvez o preço que pagamos.

Fried não é um defensor do uso de drogas para tratar a Síndrome E. Em vez disso, ele acha que devemos usar nosso crescente conhecimento neurocientífico para identificar a radicalização logo no início, isolar os afetados e ajudá-los a mudar. “Os sinais e sintomas devem ser amplamente divulgados, de modo que as pessoas possam identificá-los”, diz ele. Quando se trata de prevenção, ele acha que a educação é possivelmente a chave. E nisso, pelo menos, ele concorda com seus detratores.

Sete sintomas do mal

A ideia de que o mal é uma doença baseia-se na observação de que assassinos em massa compartilham alguns traços comuns:

• Violência repetitiva compulsiva
• Crenças obsessivas
• Dessensibilização rápida à violência
• Estado emocional raso
• Separação da violência das atividades cotidianas
• A obediência a uma autoridade
• Os membros do grupo se reconhecendo como virtuosos

Original: http://www.universoracionalista.org/o-mal-e-uma-doenca-o-ei-e-a-neurociencia-da-brutalidade/

 

Free will

For centuries, philosophers and theologians have almost unanimously held that civilization as we know it depends on a widespread belief in free will—and that losing this belief could be calamitous. Our codes of ethics, for example, assume that we can freely choose between right and wrong. In the Christian tradition, this is known as “moral liberty”—the capacity to discern and pursue the good, instead of merely being compelled by appetites and desires. The great Enlightenment philosopher Immanuel Kant reaffirmed this link between freedom and goodness. If we are not free to choose, he argued, then it would make no sense to say we ought to choose the path of righteousness.

Today, the assumption of free will runs through every aspect of American politics, from welfare provision to criminal law. It permeates the popular culture and underpins the American dream—the belief that anyone can make something of themselves no matter what their start in life. As Barack Obama wrote in The Audacity of Hope, American “values are rooted in a basic optimism about life and a faith in free will.”

So what happens if this faith erodes?

The sciences have grown steadily bolder in their claim that all human behavior can be explained through the clockwork laws of cause and effect. This shift in perception is the continuation of an intellectual revolution that began about 150 years ago, when Charles Darwin first published On the Origin of Species. Shortly after Darwin put forth his theory of evolution, his cousin Sir Francis Galton began to draw out the implications: If we have evolved, then mental faculties like intelligence must be hereditary. But we use those faculties—which some people have to a greater degree than others—to make decisions. So our ability to choose our fate is not free, but depends on our biological inheritance.

Galton launched a debate that raged throughout the 20th century over nature versus nurture. Are our actions the unfolding effect of our genetics? Or the outcome of what has been imprinted on us by the environment? Impressive evidence accumulated for the importance of each factor. Whether scientists supported one, the other, or a mix of both, they increasingly assumed that our deeds must be determined by something.

In recent decades, research on the inner workings of the brain has helped to resolve the nature-nurture debate—and has dealt a further blow to the idea of free will. Brain scanners have enabled us to peer inside a living person’s skull, revealing intricate networks of neurons and allowing scientists to reach broad agreement that these networks are shaped by both genes and environment. But there is also agreement in the scientific community that the firing of neurons determines not just some or most but all of our thoughts, hopes, memories, and dreams.

We know that changes to brain chemistry can alter behavior—otherwise neither alcohol nor antipsychotics would have their desired effects. The same holds true for brain structure: Cases of ordinary adults becoming murderers or pedophiles after developing a brain tumor demonstrate how dependent we are on the physical properties of our gray stuff.

Many scientists say that the American physiologist Benjamin Libet demonstrated in the 1980s that we have no free will. It was already known that electrical activity builds up in a person’s brain before she, for example, moves her hand; Libet showed that this buildup occurs before the person consciously makes a decision to move. The conscious experience of deciding to act, which we usually associate with free will, appears to be an add-on, a post hoc reconstruction of events that occurs after the brain has already set the act in motion.

The 20th-century nature-nurture debate prepared us to think of ourselves as shaped by influences beyond our control. But it left some room, at least in the popular imagination, for the possibility that we could overcome our circumstances or our genes to become the author of our own destiny. The challenge posed by neuroscience is more radical: It describes the brain as a physical system like any other, and suggests that we no more will it to operate in a particular way than we will our heart to beat. The contemporary scientific image of human behavior is one of neurons firing, causing other neurons to fire, causing our thoughts and deeds, in an unbroken chain that stretches back to our birth and beyond. In principle, we are therefore completely predictable. If we could understand any individual’s brain architecture and chemistry well enough, we could, in theory, predict that individual’s response to any given stimulus with 100 percent accuracy.

This research and its implications are not new. What is new, though, is the spread of free-will skepticism beyond the laboratories and into the mainstream. The number of court cases, for example, that use evidence from neuroscience has more than doubled in the past decade—mostly in the context of defendants arguing that their brain made them do it. And many people are absorbing this message in other contexts, too, at least judging by the number of books and articles purporting to explain “your brain on” everything from music to magic. Determinism, to one degree or another, is gaining popular currency. The skeptics are in ascendance.

This development raises uncomfortable—and increasingly nontheoretical—questions: If moral responsibility depends on faith in our own agency, then as belief in determinism spreads, will we become morally irresponsible? And if we increasingly see belief in free will as a delusion, what will happen to all those institutions that are based on it?

In 2002, two psychologists had a simple but brilliant idea: Instead of speculating about what might happen if people lost belief in their capacity to choose, they could run an experiment to find out. Kathleen Vohs, then at the University of Utah, and Jonathan Schooler, of the University of Pittsburgh, asked one group of participants to read a passage arguing that free will was an illusion, and another group to read a passage that was neutral on the topic. Then they subjected the members of each group to a variety of temptations and observed their behavior. Would differences in abstract philosophical beliefs influence people’s decisions?

Yes, indeed. When asked to take a math test, with cheating made easy, the group primed to see free will as illusory proved more likely to take an illicit peek at the answers. When given an opportunity to steal—to take more money than they were due from an envelope of $1 coins—those whose belief in free will had been undermined pilfered more. On a range of measures, Vohs told me, she and Schooler found that “people who are induced to believe less in free will are more likely to behave immorally.”

It seems that when people stop believing they are free agents, they stop seeing themselves as blameworthy for their actions. Consequently, they act less responsibly and give in to their baser instincts. Vohs emphasized that this result is not limited to the contrived conditions of a lab experiment. “You see the same effects with people who naturally believe more or less in free will,” she said.

In another study, for instance, Vohs and colleagues measured the extent to which a group of day laborers believed in free will, then examined their performance on the job by looking at their supervisor’s ratings. Those who believed more strongly that they were in control of their own actions showed up on time for work more frequently and were rated by supervisors as more capable. In fact, belief in free will turned out to be a better predictor of job performance than established measures such as self-professed work ethic.

Another pioneer of research into the psychology of free will, Roy Baumeister of Florida State University, has extended these findings. For example, he and colleagues found that students with a weaker belief in free will were less likely to volunteer their time to help a classmate than were those whose belief in free will was stronger. Likewise, those primed to hold a deterministic view by reading statements like “Science has demonstrated that free will is an illusion” were less likely to give money to a homeless person or lend someone a cellphone.

Further studies by Baumeister and colleagues have linked a diminished belief in free will to stress, unhappiness, and a lesser commitment to relationships. They found that when subjects were induced to believe that “all human actions follow from prior events and ultimately can be understood in terms of the movement of molecules,” those subjects came away with a lower sense of life’s meaningfulness. Early this year, other researchers published a study showing that a weaker belief in free will correlates with poor academic performance.

The list goes on: Believing that free will is an illusion has been shown to make people less creative, more likely to conform, less willing to learn from their mistakes, and less grateful toward one another. In every regard, it seems, when we embrace determinism, we indulge our dark side.

Few scholars are comfortable suggesting that people ought to believe an outright lie. Advocating the perpetuation of untruths would breach their integrity and violate a principle that philosophers have long held dear: the Platonic hope that the true and the good go hand in hand. Saul Smilansky, a philosophy professor at the University of Haifa, in Israel, has wrestled with this dilemma throughout his career and come to a painful conclusion: “We cannot afford for people to internalize the truth” about free will.

Smilansky is convinced that free will does not exist in the traditional sense—and that it would be very bad if most people realized this. “Imagine,” he told me, “that I’m deliberating whether to do my duty, such as to parachute into enemy territory, or something more mundane like to risk my job by reporting on some wrongdoing. If everyone accepts that there is no free will, then I’ll know that people will say, ‘Whatever he did, he had no choice—we can’t blame him.’ So I know I’m not going to be condemned for taking the selfish option.” This, he believes, is very dangerous for society, and “the more people accept the determinist picture, the worse things will get.”

Determinism not only undermines blame, Smilansky argues; it also undermines praise. Imagine I do risk my life by jumping into enemy territory to perform a daring mission. Afterward, people will say that I had no choice, that my feats were merely, in Smilansky’s phrase, “an unfolding of the given,” and therefore hardly praiseworthy. And just as undermining blame would remove an obstacle to acting wickedly, so undermining praise would remove an incentive to do good. Our heroes would seem less inspiring, he argues, our achievements less noteworthy, and soon we would sink into decadence and despondency.

Smilansky advocates a view he calls illusionism—the belief that free will is indeed an illusion, but one that society must defend. The idea of determinism, and the facts supporting it, must be kept confined within the ivory tower. Only the initiated, behind those walls, should dare to, as he put it to me, “look the dark truth in the face.” Smilansky says he realizes that there is something drastic, even terrible, about this idea—but if the choice is between the true and the good, then for the sake of society, the true must go.

Smilansky’s arguments may sound odd at first, given his contention that the world is devoid of free will: If we are not really deciding anything, who cares what information is let loose? But new information, of course, is a sensory input like any other; it can change our behavior, even if we are not the conscious agents of that change. In the language of cause and effect, a belief in free will may not inspire us to make the best of ourselves, but it does stimulate us to do so.

Illusionism is a minority position among academic philosophers, most of whom still hope that the good and the true can be reconciled. But it represents an ancient strand of thought among intellectual elites. Nietzsche called free will “a theologians’ artifice” that permits us to “judge and punish.” And many thinkers have believed, as Smilansky does, that institutions of judgment and punishment are necessary if we are to avoid a fall into barbarism.

Smilansky is not advocating policies of Orwellian thought control. Luckily, he argues, we don’t need them. Belief in free will comes naturally to us. Scientists and commentators merely need to exercise some self-restraint, instead of gleefully disabusing people of the illusions that undergird all they hold dear. Most scientists “don’t realize what effect these ideas can have,” Smilansky told me. “Promoting determinism is complacent and dangerous.”

Yet not all scholars who argue publicly against free will are blind to the social and psychological consequences. Some simply don’t agree that these consequences might include the collapse of civilization. One of the most prominent is the neuroscientist and writer Sam Harris, who, in his 2012 book, Free Will, set out to bring down the fantasy of conscious choice. Like Smilansky, he believes that there is no such thing as free will. But Harris thinks we are better off without the whole notion of it.

“We need our beliefs to track what is true,” Harris told me. Illusions, no matter how well intentioned, will always hold us back. For example, we currently use the threat of imprisonment as a crude tool to persuade people not to do bad things. But if we instead accept that “human behavior arises from neurophysiology,” he argued, then we can better understand what is really causing people to do bad things despite this threat of punishment—and how to stop them. “We need,” Harris told me, “to know what are the levers we can pull as a society to encourage people to be the best version of themselves they can be.”

According to Harris, we should acknowledge that even the worst criminals—murderous psychopaths, for example—are in a sense unlucky. “They didn’t pick their genes. They didn’t pick their parents. They didn’t make their brains, yet their brains are the source of their intentions and actions.” In a deep sense, their crimes are not their fault. Recognizing this, we can dispassionately consider how to manage offenders in order to rehabilitate them, protect society, and reduce future offending. Harris thinks that, in time, “it might be possible to cure something like psychopathy,” but only if we accept that the brain, and not some airy-fairy free will, is the source of the deviancy.

Accepting this would also free us from hatred. Holding people responsible for their actions might sound like a keystone of civilized life, but we pay a high price for it: Blaming people makes us angry and vengeful, and that clouds our judgment.

“Compare the response to Hurricane Katrina,” Harris suggested, with “the response to the 9/11 act of terrorism.” For many Americans, the men who hijacked those planes are the embodiment of criminals who freely choose to do evil. But if we give up our notion of free will, then their behavior must be viewed like any other natural phenomenon—and this, Harris believes, would make us much more rational in our response.

Although the scale of the two catastrophes was similar, the reactions were wildly different. Nobody was striving to exact revenge on tropical storms or declare a War on Weather, so responses to Katrina could simply focus on rebuilding and preventing future disasters. The response to 9/11, Harris argues, was clouded by outrage and the desire for vengeance, and has led to the unnecessary loss of countless more lives. Harris is not saying that we shouldn’t have reacted at all to 9/11, only that a coolheaded response would have looked very different and likely been much less wasteful. “Hatred is toxic,” he told me, “and can destabilize individual lives and whole societies. Losing belief in free will undercuts the rationale for ever hating anyone.”

Wereas the evidence from Kathleen Vohs and her colleagues suggests that social problems may arise from seeing our own actions as determined by forces beyond our control—weakening our morals, our motivation, and our sense of the meaningfulness of life—Harris thinks that social benefits will result from seeing other people’s behavior in the very same light. From that vantage point, the moral implications of determinism look very different, and quite a lot better.

When people hear there is no free will, they wrongly become fatalistic; they think their efforts will make no difference. But this is a mistake. People are not moving toward an inevitable destiny; given a different stimulus (like a different idea about free will), they will behave differently and so have different lives. If people better understood these fine distinctions, Harris believes, the consequences of losing faith in free will would be much less negative than Vohs’s and Baumeister’s experiments suggest.

Can one go further still? Is there a way forward that preserves both the inspiring power of belief in free will and the compassionate understanding that comes with determinism?

Philosophers and theologians are used to talking about free will as if it is either on or off; as if our consciousness floats, like a ghost, entirely above the causal chain, or as if we roll through life like a rock down a hill. But there might be another way of looking at human agency.

Some scholars argue that we should think about freedom of choice in terms of our very real and sophisticated abilities to map out multiple potential responses to a particular situation. One of these is Bruce Waller, a philosophy professor at Youngstown State University. In his new book, Restorative Free Will, he writes that we should focus on our ability, in any given setting, to generate a wide range of options for ourselves, and to decide among them without external constraint.

For Waller, it simply doesn’t matter that these processes are underpinned by a causal chain of firing neurons. In his view, free will and determinism are not the opposites they are often taken to be; they simply describe our behavior at different levels.

Waller believes his account fits with a scientific understanding of how we evolved: Foraging animals—humans, but also mice, or bears, or crows—need to be able to generate options for themselves and make decisions in a complex and changing environment. Humans, with our massive brains, are much better at thinking up and weighing options than other animals are. Our range of options is much wider, and we are, in a meaningful way, freer as a result.

Waller’s definition of free will is in keeping with how a lot of ordinary people see it. One 2010 study found that people mostly thought of free will in terms of following their desires, free of coercion (such as someone holding a gun to your head). As long as we continue to believe in this kind of practical free will, that should be enough to preserve the sorts of ideals and ethical standards examined by Vohs and Baumeister.

Yet Waller’s account of free will still leads to a very different view of justice and responsibility than most people hold today. No one has caused himself: No one chose his genes or the environment into which he was born. Therefore no one bears ultimate responsibility for who he is and what he does. Waller told me he supported the sentiment of Barack Obama’s 2012 “You didn’t build that” speech, in which the president called attention to the external factors that help bring about success. He was also not surprised that it drew such a sharp reaction from those who want to believe that they were the sole architects of their achievements. But he argues that we must accept that life outcomes are determined by disparities in nature and nurture, “so we can take practical measures to remedy misfortune and help everyone to fulfill their potential.”

Understanding how will be the work of decades, as we slowly unravel the nature of our own minds. In many areas, that work will likely yield more compassion: offering more (and more precise) help to those who find themselves in a bad place. And when the threat of punishment is necessary as a deterrent, it will in many cases be balanced with efforts to strengthen, rather than undermine, the capacities for autonomy that are essential for anyone to lead a decent life. The kind of will that leads to success—seeing positive options for oneself, making good decisions and sticking to them—can be cultivated, and those at the bottom of society are most in need of that cultivation.

To some people, this may sound like a gratuitous attempt to have one’s cake and eat it too. And in a way it is. It is an attempt to retain the best parts of the free-will belief system while ditching the worst. President Obama—who has both defended “a faith in free will” and argued that we are not the sole architects of our fortune—has had to learn what a fine line this is to tread. Yet it might be what we need to rescue the American dream—and indeed, many of our ideas about civilization, the world over—in the scientific age.
What’s more, Harris argues, as ordinary people come to better understand how their brains work, many of the problems documented by Vohs and others will dissipate. Determinism, he writes in his book, does not mean “that conscious awareness and deliberative thinking serve no purpose.” Certain kinds of action require us to become conscious of a choice—to weigh arguments and appraise evidence. True, if we were put in exactly the same situation again, then 100 times out of 100 we would make the same decision, “just like rewinding a movie and playing it again.” But the act of deliberation—the wrestling with facts and emotions that we feel is essential to our nature—is nonetheless real.

The big problem, in Harris’s view, is that people often confuse determinism with fatalism. Determinism is the belief that our decisions are part of an unbreakable chain of cause and effect. Fatalism, on the other hand, is the belief that our decisions don’t really matter, because whatever is destined to happen will happen—like Oedipus’s marriage to his mother, despite his efforts to avoid that fate.

Original The Atlantic

Sempre.

Para ti Tiago.

Without you there's no tomorrow

"The Future Is Dark"

Oh, my son too young to understand that life is dark sometimes
There is just not enough light
And you, you broke me everyday, but I fought you back
I think I could die in the next room without you noticing

Where do we go, where do we go from here and where do we go?
Where do we go, where do we go from here, what happened to us?

Gotta breathe in, gotta breathe out
Up on your feet, gotta think twice
The future is dark, the future is vile
Without you there's no tomorrow

We, we die alone, but we live without
And yes, it hurts me so to realize that death won't do us
Won't do us part, but something
Something else might

Where do we go, where do we go from here and where do we go?
Where do we go, where do we go from here, what happened to us?

Gotta breathe in, gotta breathe out
Up on your feet, gotta think twice
The future is dark, the future is vile
Without you there's no tomorrow
Gotta breathe in, gotta breathe out
Up on your feet, gotta think twice
The future is dark, it’s all that we’ve got

Moonspell

Não desejarás boa páscoa.

Asad Shah, dono de uma loja de conveniência em Glasgow, foi morto no dia 24 de março, horas depois de ter colocado no Facebook uma publicação onde desejava uma “Páscoa muito feliz”. Um suspeito foi detido e terá confessado ser o responsável pela morte do lojista, informa o jornal britânico The Guardian.

Asad Shah foi morto quatro horas depois de ter publicado no seu Facebook uma mensagem onde se podia ler “boa sexta-feira e uma Páscoa muito feliz, especialmente para a minha adorada nação cristã!”

O homem, que tinha migrado do Paquistão para a Escócia na década de 90, fazia parte da comunidade Ahmadi, uma comunidade muçulmana que não acredita que Maomé tenha sido o derradeiro profeta do Islão. Esta crença é rejeitada pela maior parte dos muçulmanos e levou a que a comunidade fosse alvo de perseguições no Paquistão e na Indonésia. Os muçulmanos ortodoxos não consideram que os membros desta comunidade sejam muçulmanos.

O lojista de 40 anos foi esfaqueado e pontapeado, acabando por morrer a caminho do hospital Rainha Isabel II.

Após o crime, foram vários os tributos ao dono da loja, que era bastante conhecido dentro da comunidade multicultural de Glasgow. Junto aos tributos foram angariados mais de 100 mil dólares (aproximadamente 136 mil euros).

Alguns dos entrevistados relembraram Shah como um homem simpático e atencioso que se preocupava com a comunidade. Entre as pessoas presentes na vigília de Sexta-feira Santa, esteve o primeiro-ministro escocês, Nicola Sturgeon. A vigília foi organizada por duas mulheres, uma muçulmana e uma católica e originou a hashtag#thisisnotwhoweare, afirma o The Guardian.A família de Asad Shah publicou um comunicado em que agradece a demonstração pública de afeto por parte da sociedade de Glasgow.

Tanver Ahmed, de 32 anos, foi acusado do homicídio do lojista. OTelegraph cita um comunicado divulgado pelo advogado de Ahmed, John Rafferty. Neste comunicado o suspeito admite ser o responsável pelo assassinato e dá a sua explicação: “Tudo isto aconteceu por uma razão e apenas uma. Asad Shah desrespeitou o mensageiro do Islão, o profeta Maomé, que a paz esteja com ele. O senhor Shah afirmou ser um profeta.”

Ahmed afirmou ainda que caso não o tivesse feito, outros o fariam, mas talvez nessa circunstância as consequências fossem mais nefastas, resultando em “mais mortes e violência no mundo”. No comunicado o suspeito afirmou que tinha respeito pelo Cristianismo e que outras religiões não tiveram qualquer influência sobre a sua decisão: “Quero deixar perfeitamente claro que o que aconteceu não teve nada a ver com o Cristianismo ou com qualquer outra crença religiosa. Embora eu seja um seguidor do profeta Maomé, que a paz esteja com ele, também adoro e respeito Jesus Cristo.”

Ahmed Owusu-Konad, o líder da comunidade Ahmadi de Glasgow, pediu a todos os líderes muçulmanos e imãs do Reino Unido para condenarem, publicamente, o assassino de Asad. Segundo Owusu-Konad, é necessário condenar as suas ações já que estas “Justificam o assassinato de qualquer pessoa – muçulmana ou não – que um extremista considere que desrespeitou o Islão”.

Artigo Original: Observador

Day life

Mão morta

Um jovem paquistanês ouviu mal a pergunta do imã da sua mesquita e levantou a mão quando este perguntou se alguém não amava Maomé. Acusado de blasfémia, foi para casa e cortou a própria mão.

Um jovem de 15 anos cortou a própria mão depois de ter sido acusado de blasfémia pelo imã da sua mesquita, num caso que está a causar muita polémica no Paquistão. O rapaz estava a participar nas orações na mesquita quando o imã perguntou, durante a sua homilia, se algum dos presentes não amava Maomé. Compreendendo mal a pergunta, o jovem levantou a mão e, antes de se aperceber do erro, foi chamado pelo imã e acusado de ter cometido blasfémia. No Paquistão a blasfémia é um crime, punível com pena de morte ou prisão perpétua.

Profundamente consternado por ter incorrido em tamanho pecado, o rapaz foi para casa e cortou a sua própria mão. Quando a notícia se espalhou a polícia entrou em acção e deteve o imã Shabbir Ahmed, acusando-o de terrorismo.

O chefe da polícia local não poupou críticas ao imã. “Estes imãs analfabetos não deviam poder fazer homilias. Foi detido ao abrigo do Plano de Acção Nacional que proíbe neste país discursos que incitam ao ódio”. O pai do rapaz, porém, discorda da acção policial e diz que tem orgulho no seu filho.

Notícia Expresso, 17 de Janeiro de 692..

Obama

O livro sagrado

No livro sagrado do islão, os versículos sobre a guerra são muitos e estão espalhados por 12 capítulos. Mas é preciso entender que a interpretação desses versículos é complexa e ambígua. A própria ideia de “guerra santa” é uma invenção dos europeus. Sempre que os “jihadistas” resolvem atuar (e não uso o termo terrorismo de propósito, porque aí não falaria só de Islão), lá vem o mundo muçulmano em massa dizer que não vale a pena “colocarem-nos a todos no mesmo pacote”, porque o islão deles não é o nosso, ou que aquilo que fazem não é sequer “islão”. O problema é que, qualquer que seja a justificação que se apresente, a lógica religioso-belicista destes grupos é baseada em leituras de versículos do alcorão que estão escritos e traduzidos e que apelam à guerra, à violência e morte aos infiéis.

É preciso admitir que não existem estudos suficientemente conhecidos sobre o pouco que se tem feito para estudar a formação e evolução da noção de guerra no Islão ou que examinem de forma crítica as variadas perspetivas islâmicas sobre esta matéria. Acresce a esta lacuna científica, uma tradição clássica islâmica que desenvolveu a sua própria visão canónica sobre a formação e evolução da guerra sagrada, havendo algumas variações entre as escolas legais, mas com uma visão mais ou menos uniforme sobre o significado e aplicação da guerra divinamente orientada. E a verdade é que os estudiosos da guerra santa na civilização islâmica têm demonstrado uma tendência para aceitar de forma acrítica, e sem desafiar, estas perspectivas já normalizadas.

Versículos bélicos

Os versículos sobre a guerra são muitos e estão espalhados por 12 capítulos no Alcorão, contudo, é preciso entender que a exegese desses versículos é complexa e ambígua por uma série de razões: 1)porque a revelação foi sendo transmitida durante 23 anos ao Profeta Muhammad e aos muçulmanos, sempre oralmente; 2)porque os registos dessas revelações estiveram em materiais de vário tipo, desde peles de animais a folhas de plantas, entre outros, e são produto de discursos de retórica e dialéctica, dentro de determinado tempo e contexto situacional; 3) porque a compilação destes manuscritos aconteceu mais de 100 anos após o desaparecimento do Profeta; 4) porque a redação do Alcorão foi ainda mais tardia e provavelmente obedecendo a critérios de seleção, organização e abrogação questionáveis; 5) porque a apresentação dos capítulos não é cronológica: as últimas revelações aparecem primeiro, e as primeiras revelações surgem no fim; 6) porque houve versículos omitidos ou integrados em capítulos onde se pensava, à época, fazerem mais sentido (e de acordo com os interesses religiosos e políticos do momento e das facções que existiam); 7) porque a linguagem poética dos árabes pré-islâmicos merece sempre uma análise cuidada pela multiplicidade de interpretações e traduções; 8) porque há necessidade de conhecer o pensamento, a organização social, política e económica dos árabes pré-islâmicos para que a exegese do alcorão seja analisada por analogia ou contradição a algo que já existia; e, finalmente, 9) porque as interpretações e traduções posteriores à redação do alcorão acabaram por permanecer numa ordem que se tornou hegemónica na versão dominante da canonização islâmica que não passou do século XII/XIII depois da morte de Averróis, quando no Islão se fecharam as portas da Ijtihad, ou o processo de análise humanista.

São inúmeros os exemplos que refletem todos estes pressupostos de complexidade. Para dar apenas um, no capítulo 16, versículos 125 a 127 diz-se:

(125)Convida (todos) para o caminho do teu Senhor com sabedoria e sermões belos, e discute com eles nas formas que sejam mais belas e mais graciosas: pois o vosso Senhor conhece bem quem se desviou do Seu caminho, e aqueles que recebem os Seus ensinamentos.(126) Se os punis, então puni-os do mesmo modo com fostes atormentados. Mas se persistirdes pacientemente, isso será melhor para o paciente.(127) Sejai pacientes. A vossa paciência existe apenas através de Deus.

Estes versos, entre muitos outros, foram largamente discutidos por terem suscitado dúvidas sobre se o verso 125 estaria cronologicamente ligado aos restantes dois. Existem várias versões que indicam que esse teria sido revelado noutros contextos e noutro momento da história do Islão. Uma discussão interessante mas que não posso, por razões óbvias, prolongar neste artigo. Mas para além dessa polémica, é também curioso perceber que o verbo ‘aqaba surge três vezes nestes versículos sendo o seu significado alternar, punir ou punir de volta, no sentido de retribuição em função de algo que foi feito, ou vingança, dependendo da tradução. Nestes excertos, as palavras associadas ao verbo são “punição” e “tormento”. Se utilizarmos o verbo nestas variadas possibilidades de interpretação, o versículo poderia tomar outra forma e entendimento.

Para além das questões de cronologia e interpretação/tradução, é preciso perceber o pensamento e a organização social, económica e política na arábia pré-islâmica. Em linhas gerais, os árabes (ou nómadas) não partilhavam de um significado transcendente aplicado ao ato de guerra, nem havia algum tipo de recompensa numa vida para além desta. Os beduínos permaneciam sempre num estado de guerra, e as lutas ocorriam, salvo alguns meses do ano, e alguns locais sagrados, para afirmação da honra, para a dinâmica económica e o prestígio social. O parentesco era o que determinava a aliança entre os grupos. Contudo, quando falamos de guerra não estamos necessariamente a falar de combate. A Guerra pode ser um estado ou uma condição entre grupos humanos. A Guerra-Fria, por exemplo, não se reflete num combate direto entre as partes envolvidas. Do mesmo modo, a Jihad – que significa literalmente, ultrapassar-se a si mesmo, procurar, explorar, aguentar dores extraordinárias ou inimigas, não tem a ver originalmente com uma guerra no sentido de combate. Muito provavelmente, a Jihad aqui teria de ver com o exercício de ultrapassar um modo de pensamento e ideologia pré-islâmica para uma outra trazida por Muhammad. Porque na verdade, a palavra árabe para luta é qital, e a de guerra é gharb. E a ideia de “guerra santa” é uma invenção dos europeus.

Para se entender a Jihad no sentido FUNDACIONAL (e não FUNDAMENTALISTA, como propôs M. Arkoun) é preciso entender a transição de uma cultura de parentesco para outra baseada numa ideologia de comunidade religiosa – a Umma, e perceber que este não foi um processo simples. Não só o conceito de Deus único veio abalar todo um sistema de crenças já existente, como a própria aliança de grupo veio destruir a ideia de aliança por parentesco que até então existiu. E tão difícil e penosa foi essa transformação na sociedade árabe do século VII que encontramos inúmeros capítulos onde o conceito de Jihad é utilizado, desde contextos de não agressividade até aos de militância. E tanto mais ele é utilizado quanto maior se revela a incapacidade de os muçulmanos se defenderem dos que ameaçavam a possibilidade de existência de uma comunidade islâmica.

Esta é a razão principal, para Reuven Firestone, para que o alcorão esteja repleto de chamamentos para a guerra por parte de muçulmanos que tinham dificuldade em ultrapassar um modelo de lealdade tribal para outro, fundamentado na fraternidade religiosa. Por outras palavras, os seguidores do Profeta que se recusavam a levantar para se defender eram os que seriam incapazes de ultrapassar os tais descrentes (kafirun) ou fitna (hipócritas), que hoje são designações atribuídas aos que não seguem a interpretação radical jihadista, onde todos nós, incluindo muçulmanos que não pensem nem ajam da mesma maneira, estarão inevitavelmente incluídos, e serão, como consequência, alvos a abater. Por isso Firestone considera que ao longo do processo de revelação vamos encontrar no Alcorão capítulos que vão desde a postura não agressiva até uma outra de militância absoluta. Para este professor na Graduate School of Judaic Studies na Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion in Los Angeles, a evidência qurânica sugere que a comunidade muçulmana não tinha uma opinião homogénea em relação à luta durante o percurso da liderança de Muhammad, e que depois da sua morte, e na redação da revelação houve um agrupamento de versículos a partir de temáticas, algumas omissões e/ou substituições, e todo um processo de edição que revelou a existência de interesses de grupos distintos dentro do Islão. Tudo isto contribuiu para um tipo de exegese que acabou por tomar uma forma hegemónica que se canonizou como sendo a versão fiel da revelação, recebida ao longo de 23 anos da vida do profeta, continuando a ser oralmente transmitida durante mais de dois séculos, em períodos em que os muçulmanos estavam longe de ser alguma comunidade de interpretação homogénea, como de resto nem hoje são.

Valores éticos e morais

O que é de facto curioso é que os princípios de pluralismo e inclusão, e outros valores éticos e morais que o Alcorão também transmite, assim como a liberdade de um ser humano não ter sequer uma religião, nunca aparecem nos discursos dos radicais islâmicos. Ou aquela parte onde revela que se Deus quisesse que fossemos todos de uma só religião não teria permitido a existência de sinagogas, igrejas e mesquitas, mas que é efetivamente porque através dessa pluralidade, nos podemos conhecer melhor uns aos outros e, cada um no seu caminho, superar o outro, na via da consciência social, ou do bem comum, nada dito é referido pelos jihadistas. Nem mesmo os versículos que combatem a ignorância e empurram os muçulmanos para a procura do conhecimento, “nem que para isso tenham de ir até à China”, e outros parecidos com esse que estimularam todo um esforço para o conhecimento da filosofia greco-helénica, depois traduzida para o latim para os Europeus, da álgebra, das matemática, da caneta, da astrologia e da astronomia, que tanto serviram para os Descobrimentos, ou o humanismo dos Buyidas que acabaram por influenciar o século das Luzes na Europa; enfim, todos estes avanços civilizacionais que só foram possíveis em função de uma revelação qurânica e de uma religião chamada Islão, são referências que nunca surgem como parte de discursos dos radicais islâmicos.

Ora, é precisamente chegados a este ponto que precisamos saber definir, de uma vez por todas, que a honestidade intelectual para o estudo e a interpretação do processo de violência no alcorão só poderá ser devidamente estudado se conseguirmos separar o discurso FUNDACIONAL do discurso FUNDAMENTALISTA. Porque um pressupõe princípios éticos e morais de uma religião que representou um avanço civilizacional incontornável, e o outro está predisposto a destruir tudo o que não obedece a uma hegemonia anti-civilizacional.

O fracasso do discurso pluralista e cosmopolita, de valores e princípios éticos que os milhões de muçulmanos advogam como não sendo o dos radicais islâmicos, deve-se ao fracasso intelectual dos próprios muçulmanos. É um trabalho que não pode ser deixado a leigos mas sim aos saudosos Fuqaha (juristas formados nas Humanidades); aos pensadores e estudiosos do Islão, e aos próprios muçulmanos que há muito deixaram de se dedicar a uma honesta exegese do Alcorão. Porque está na hora de fazer a mudança positiva: a que passa da leitura sincrética e literal, para uma outra multidisciplinar e de honestidade intelectual; aquela que recupera toda a poética da beleza qurânica.

Original: http://visao.sapo.pt/opiniao/bolsa-de-especialistas/2015-12-11-A-violencia-no-alcorao

Yes sir.

Sofre-se

"Quanto mais claro é o conhecimento do homem, quanto mais inteligente ele é, mais sofrimento ele tem; o homem que é dotado de gênio sofre mais do que todos." - Arthur Schopenhauer

Luaty Beirão

Na cleptocracia chamada Angola.

Esfera de Dyson - Is anybody out there?

Depois de descobrir mais de uma centena de mundos alienígenas ao redor de outras estrelas, o astrônomo americano Geoff Marcy decidiu que era hora de apostar na busca por civilizações extraterrestres. Supercivilizações, na verdade - com tecnologia incomensuravelmente superior à nossa.

A hipótese é a seguinte: supercivilizações precisam de megafontes de energia para alimentar seus hiperequipamentos, ultrafamintos por eletricidade - está pensando que teletransporte, viagens no tempo e outras supertecnologias são econômicas? Não sabemos, mas provavelmente não. A regra de que não existe almoço grátis fatalmente vale para o Cosmos todo: quanto maior o desenvolvimento, maior a demanda por energia. Por exemplo: qualquer megacivilização que se preze já se expandiu para além de seu planeta natal e colonizou outros mundos, pelo menos dentro do seu próprio Sistema Solar. Aí que os gastos com energia vão mesmo para a estratosfera - se escoar soja do Mato Grosso já demanda um oceano de diesel, imagina transportar matéria-prima entre um planeta e outro.

Desnecessário dizer que diesel não resolve o problema num caso desses (nem no nosso, mas essa é outra história). O jeito mais racional de obter energia nessa escala absurda, imaginam os cientistas terráqueos, é apelar para o Sol. Ou seja, explorar ao máximo a radiação emitida pela estrela-mãe do planeta em questão. Mas não, painéis solares como os conhecemos não dariam nem para o começo. Os nossos amigos de uma hipercivilização com comércio interplanetário precisariam de painéis grandes. Grandes mesmo. Mastodônticos, com centenas de milhões de quilômetros de extensão. A coisa formaria anéis em torno da estrela, como esta mandala aqui ao lado.

O conceito é conhecido como Esfera de Dyson, assim batizada em homenagem ao físico e matemático britânico que primeiro apresentou o conceito, Freeman Dyson, hoje com 90 anos. Ele partiu do pressuposto de que todas as civilizações tecnológicas constantemente aumentam sua demanda por energia. Pensando em termos terráqueos, se essa tendência (que existe hoje em nossa própria civilização) continuar por tempo suficiente, chegará o dia em que precisaremos de quase 100% da energia emitida pelo Sol para mantermos nossas máquinas funcionando. Quando essa hora chegar, a melhor solução seria construir essas instalações espaciais cosmofaraônicas em torno de nossa estrela - daria para transmitir a energia via micro-ondas, sem fio, direto do espaço para os planetas em que houver colônias. Dyson apresentou a noção num artigo publicado em 1960 na revista Science, mas a inspiração original veio da ficção científica, que já na década de 1930 falava do assunto.

E agora chegamos ao ponto que interessa. Se os escritores de ficção científica e Freeman Dyson estiverem certos, e alguém lá em cima já tiver construído uma superestrutura dessas, não seria tão difícil detectar a presença de uma delas hoje mesmo, usando os melhores telescópios disponíveis aqui na Terra

É exatamente isso que Geoff Marcy, da Universidade da Califórnia, quer procurar. "Estamos buscando estrelas que fiquem completamente escuras por um tempo e depois brilhem de novo", diz o americano. "Essa mudança drástica no brilho aconteceria se uma civilização cobrisse sua estrela com anéis para coletar sua luz. Esperamos detectar essas esferas Dyson ao procurar por estrelas que mudem de brilho dramaticamente." Loucura? Sim. Só que Marcy pode se dar ao luxo de propor coisas nessa linha. Ele construiu uma reputação de cientista de primeira grandeza a partir da década de 1990, quando começou a descobrir os primeiros planetas fora do Sistema Solar. Por pouco, ele não foi o astrônomo que encontrou o primeiro mundo extrassolar, descoberto pelo grupo rival de Michel Mayor, do Observatório de Genebra, em 1995.

Marcy, contudo, foi responsável pela descoberta do primeiro sistema com múltiplos planetas e já soma mais de 110 planetas descobertos. No momento, ele trabalha na equipe do satélite Kepler, da Nasa, que já encontrou milhares de planetas-candidatos durante sua missão de observação de apenas uma pequena parte do céu. E a proposta de procurar sinais de civilizações avançadas está sendo levada a sério. Marcy recebeu um financiamento de US$ 200 mil, que estão sendo pagos entre 2013 e 2014, para procurar por elas justamente nas estrelas observadas pelo Kepler. São cerca de 160 mil estrelas monitoradas constantemente pelo telescópio orbital, mas Marcy deve se concentrar em apenas mil delas, as que pareçam mais amigáveis à existência de planetas potencialmente habitáveis (ou seja: estrelas médias, como o Sol, nem muito ofuscantes, nem muito apagadas).

"O Kepler já descobriu mais de 2 mil novos mundos em torno de outras estrelas, a maioria deles menor que duas vezes o tamanho da Terra, e muitos que provavelmente têm água [o ingrediente mais fundamental para a vida]", diz Marcy. "Essa enxurrada de planetas quase do tamanho terrestre oferece a primeira oportunidade para que nós, humanos, procuremos outras espécies inteligentes."

Nova tentativa

Não é a primeira vez que astrônomos tentam encontrar sinais de Esferas Dyson. Um esforço anterior, conduzido por Richard Carrigan, pesquisador do Fermilab (instituição americana de pesquisa de física de partículas), usou dados do satélite IRAS para tentar encontrar sinais de radiação infravermelha. Essa era a radiação esperada caso houvesse não anéis, mas uma esfera completamente fechada, que envelopasse um sistema solar inteiro - e não deixasse escapar luz visível, só calor, na forma de radiação infravermelha.

Os resultados foram, bem, inconclusivos. "Obtivemos 17 candidatos ambíguos dos quais quatro eram ligeiramente interessantes, mas ainda questionáveis", afirma Carrigan.

De posse dos dados do Kepler, Marcy acredita que pode fazer melhor. Além disso, ele pretende usar tempo do Observatório Keck, no Havaí, para coletar espectros de luz de seus mil alvos, na esperança de detectar um outro sinal de vida inteligente - raios laser. É a última moda na busca por transmissões extraterrestres. Até hoje, a maioria das pesquisas se deu em frequências de rádio, imaginando que as civilizações os usariam para tentar se comunicar conosco. É o que o Seti faz desde a década de 1960. O programa de Busca por Inteligência Extraterrestre (Seti, na sigla em inglês) aponta suas mega-antenas , os radiotelescópios, para alguma região do céu. E tenta captar qualquer coisa que pareça ter sido transmitida por alguma forma de vida na tentativa de se comunicar com a gente, tipo sinais de rádio com frequência que se repetem, que pareçam um código morse interplanetário.

Mas e se os ETs estiverem usando pulsos de laser, em vez de ondas de rádio? Essa é a segunda grande aposta de Marcy. Ele aponta que os militares americanos já estão usando cada vez mais laser, em vez de rádio, para se comunicar com suas espaçonaves. "Lasers são mais eficientes do ponto de vista energético, e eles permitem que dois grupos se comuniquem com mais privacidade", diz o astrônomo. Isso acontece porque o laser, por ser uma forma de luz "organizada" (os físicos chamam de "coerente"), precisa ser apontado na direção do receptor do sinal, pois "vaza" muito pouco em outras direções. Já as ondas de rádio se propagam mais livremente para todo lado.

Bem, mas qual é a chance de uma civilização distante estar apontando seu laserpointer para nós? Marcy na verdade nem está contando com isso. Ele aposta que os ETs estejam usando lasers para se comunicarem entre si, com suas espaçonaves, colônias etc. Se tivermos sorte, uma dessas transmissões pode, por coincidência, ser disparada na nossa direção. Por enquanto, haverá limitações na busca. "Estamos desenvolvendo novas técnicas, com novos detectores e telescópios, para buscar sinais alienígenas no infravermelho e na luz visível. Vamos torcer para que eles estejam transmitindo nessas frequências!". A busca nas outras frequências (ultra-violeta e raios-x), mais complexa, fica para uma próxima.

Até agora, houve um sinal esquisito de laser detectado em 2009 na Austrália, mas não tiveram como confirmar sua suposta natureza artificial, porque ela não se repetiu - a exemplo do que já tinha acontecido com as buscas por sinais de rádio. Em 1977, um radiossinal com cara de artificial, formando padrões aparentemente repetidos, foi detectado em Ohio, levando o operador do radiotelescópio a anotar "Uau!" em seus relatórios. Mas o fenômeno nunca mais aconteceu de novo.

Bom, a verdade é que, se somos ruins para prever o futuro da humanidade, calcule o desafio de especular sobre o que estão fazendo civilizações alienígenas bem mais avançadas do que nós. Marcy se dá conta do tamanho do problema. "Talvez eles não transmitam ondas de rádio ou qualquer outro comprimento de onda de luz", afirma. "Mas não podemos buscar tipos de comunicação que não fomos capazes de imaginar. Precisamos empurrar nosso potencial para tentar fazer descobertas, sem saber de antemão se há alguma chance de sucesso." Pois é. No fim, estamos limitados pela nossa imaginação. Ainda bem que, pelo jeito, ela tem combustível de sobra.

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A professional astrologer realizes astrology isn’t real

Rudolf Smit loved astronomy as a child, and now he loves astrology… but he no longer believes it’s real. There was a time when he was a full-time consulting astrologer and widely admired astrology author. Founder of the Society of Practising Astrologers in the Netherlands and deeply passionate about a belief he found quite beautiful, Smit authored an astrology handbook and wrote popular articles for Dutch astrology publications like Earth & Cosmos and The Planets Speak.

The planets failed to reveal the shock that was to come.

In a moving autobiographical essay on his website Astrology and Science, Smit tells his story. Born in 1942, he began to fall in love with astrology in the late 1960s, but not without a healthy dose of skepticism:

[I] bought myself a booklet about my Sun sign… [M]uch of what I read did for a great deal pertain to me. I was truly astonished… But at that point some skepticism crept in. What if I would buy all the other nine star sign booklets? I took a personal bet that after reading those booklets I would discover in each of them descriptions that would fit me. And indeed, so it occurred…

But then I happened to visit the parents of someone I knew… Two days later I found in my mail a nicely drawn up horoscope… which made me feel flabbergasted. She had written things which were quite specific to my character and situation in life, and which she could not have known.

But I was still not fully convinced. So I did something else: I sent my birth data to a well-known astrologer and asked him to write an analysis purely based on those data, hence without ever seeing me. Six weeks later I received his nicely structured, six-page description which fitted me miraculously well. I was elated and the die was cast: from now on astrology had me firmly in its grip! This was the beginning of an exciting time.

Smit began casting horoscopes for himself and his friends, who were impressed with his accuracy. This comes as no surprise today to those familiar with the now-famous Forer (or Barnum) Effect in psychology

[T]here was that wonderful feeling…of having encountered a miracle…This was truly astonishing, and I felt elated.

He began taking clients and plunged into astrology as a profession:

A wonderful time followed. Everybody was full of optimism and felt that it would be only a matter of a few years before astrology was fully accepted by society.

One day, a very strange thing happened during a client session:

All seemed to go pretty well; she was nodding all the time while saying, “yes, yes, you are so right…” But then I said something like: “well Ms Johnson, we….” She interrupted: ” Sorry, my name is Petersen, not Johnson.” I then experienced a terrible sinking feeling, because I then saw before me the horoscope of a Ms Johnson, but the person before me was surely not this Ms Johnson! Apparently I had taken the wrong chart from my file cabinet! Truly, I have forgotten how I got myself out of this most embarrassing terrible mess, but apparently I had managed the situation pretty well, because she went away a happy client. After seeing her out I sat in my study, confused thoughts racing through my mind. How is it possible to do a correct reading based on a wrong chart? Did not all textbooks tell us that a horoscope is unique, that is, only fitting its native and no one else? If so, how on earth could I have made correct delineations based on a totally wrong chart? I was completely puzzled.

But this was his life. His livelihood. His very human brain pushed away doubts sufficiently to allow him to practice for a while longer… but his early skepticism was returning. Through the 1970s, he worked to examine systematically just how well horoscopes correlated with reality, desperately hoping to prove astrology worked:

It took me a number of years to carry out these projects. I succeeded, but to my great chagrin the test results were contrary to all hopeful expectations. One did not have to be a professional statistician to find out that many, if not all, statements in astrological text books, fell flat when tested on a great number of horoscopes. For example, I tested the statement that in the charts of people who had died an accidental death, there would be a remarkable incidence of Progressed Ascendant to Mars, or of Progressed Mars to the Ascendant. Sure, there were a few (but the word says it all: a few), hence not an overwhelming number which could confirm the textbook statement. And so it went on and on.

Still, the love of his beloved practice remained strong, and Smit continued casting horoscopes until a fateful friendship began with another research-minded astrologer. Geoffrey Dean, whose later work disproving astrology makes him well known today in skeptical circles, was speaking at an Australian astrology conference with Smit. Dean gave Smit a draft paper of his to review, which impressed Smit with its objective, rigorous approach. But his pleasure was soon shattered:

One chapter though gave me that terrible sinking feeling again. Not because he had written something wrong, but because there was the sense of immediate awareness that he was so right! And that was the moment when the penny dropped. The sudden realisation how I had been doing my readings and why I had been so successful…

In this chapter Dean discussed about 20 factors that affect “personal validation” or the way a client personally assesses or validates an astrological reading… These factors included things like the Barnum effect (seeing specifics in generalities) and selective memory (ignoring errors), most of which I did recognise, that is, I had the strong feeling that indeed I myself had been a victim of most of them.

Smit then quotes from a chapter in Dean’s paper on “Cold Reading” about tricks not widely known in those days before the Internet. It was a great shock to see these laid out so bluntly:

1. Watch the eyes and hands for signs that they say yes and no.
2. Make the reading happy and positive.
3. Be a good listener.
4. Loosen the client’s tongue with flattery.
5. Discover the problem and then tell the client what she wants to hear…

Usually neither the reader nor the client is consciously aware of this communication process, which therefore can result in a reading that seems mysteriously perceptive. The point is that a skilled cold reader can produce a totally convincing reading very similar to a chart reading (and probably more accurate) but without using a chart. In which case it cannot be claimed that astrology plays an essential part in the reading process.”

For Smit, those words struck a harsh blow. It felt to him as if “the bottom had been kicked away from under” his existence. He knew at that moment that his life’s work had been an illusion:

[Without] ever having been consciously aware of it, I had been an excellent cold reader… Now it also became devastatingly clear why I had had excellent sessions based on the totally wrong chart. Sympathy, cold reading, and the nice astrological symbolism had done the trick, not astrology itself.

There were more shocks to come. Dean showed Smit letters from clients praising the accuracy of his horoscopes – “So true it is amazing!” “You know me inside out!” But Dean had stumbled upon the same discovery as Smit, causing him to give up his practice:

[I]n 1980 [Dean] found to his amazement that clients were just as happy with a reading that was the opposite of the authentic reading. Like me he had discovered that any chart would do provided the astrologer is sensitive and caring.

Smit was plunged into depression. It took sizable strength of character to close his practice and start completely over in life. His painful emotional struggle was eased somewhat when he learned he was not alone, that other honest astrologers had discovered the same phenomenon and given up their practice. These included David Hamblin, one-time chair of the Astrology Association of Great Britain. Ever the researcher, Smit now had to know…

…why astrology still exerts so much attraction to so many people. In other words, why do astrologers still go on believing whereas the evidence against it is mounting and mounting? …I conclude that astrologers go on believing because the apparent match between horoscope and client is such an extremely persuasive situation that it is easy for them to ignore every evidence against astrology — as indeed it seems they have always done…

Though no longer a believer, Smit remained drawn to astrology, conducting investigations as editor of Correlation – Journal of Objective Research into Astrology. He is now retired from a career as editor and translator at a scientific and technological laboratory, and has created the website Astrology and Science as a research archive.

“[A]strology has undeniable appeal,” Smit writes, that “satisfies the longing… to feel part of the universe.” I hope he’s remembered his childhood love of astronomy, and discovered how to satisfy that longing in ways that fulfill his truly courageous demand for truth.

Original: bogardiner.wordpress.com/2015/03/08/a-professional-astrologist-realizes-astrology-isnt-real/